facebook ВКонтакте
Электронный литературный журнал. Выходит один раз в месяц. Основан в апреле 2014 г.
№ 188 ноябрь 2021 г.
» » Клавдия Смола. ИЗОБРЕТАЯ ТРАДИЦИЮ

Клавдия Смола. ИЗОБРЕТАЯ ТРАДИЦИЮ

Редактор: Иван Гобзев


(Изобретая традицию. Современная русско-еврейская литература. Новое литературное обозрение, 2021 [https://www.nlobooks.ru/books/nauchnaya_biblioteka/23511/])



В этой книге я задаюсь вопросом: как современные еврейские литературы Восточной Европы — на примере русскоязычного культурного пространства — обращаются с еврейской традицией? Период после холокоста и десятилетий политики запрета при коммунизме ознаменовался для еврейской литературы в первую очередь потерей былого культурного контекста и живой связи с читателем. В период «постпамяти» [Hirsch 2008] главными оказываются приемы и практики, связанные, с одной стороны, с реконструкцией, с другой — с переизобретением (1) прошлого. Тяга к фольклоризации и «виртуализации» [Gruber 2002] еврейства — неизбежное следствие растущей временнóй дистанции по отношению к ушедшей культуре — объясняет особую перформативность и авторефлексивность артефактов: искусство и литература сами становятся тропом, который диалектически отображает состояние традиции сегодня.
Хотя в еврейских литературах Восточной Европы наблюдаются очень разные поэтики (памяти), все они осмысляют разрыв культурной традиции в равной степени в качестве исходного пункта и чуть ли не условия своего существования: обращение к еврейству понимается или представляется как возрождение после разрушения, начало после конца. Однако невозможность «естественной» преемственности — это не только следствие исторических потрясений и катастроф, но и признак секуляризованного постмодерна (2). В эпоху плюрализма взглядов на историю литература использует поэтические стратегии, демонстрирующие крах герменевтического понимания прошлого.

Обращение литературы с еврейской традицией, которое интересует меня в этой книге, относится к периоду, которому литературовед Дэвид Роскис посвящает последнюю главу своей монографии с говорящим заглавием «Мост желания» (1995). Речь идет о периоде памяти (после) забвения, начавшемся самое позднее после шоа. В еврейской литературе это время, помимо прочего, ознаменовалось изменением статуса автора и рассказчика. «Тайную традицию» [Арендт 2008] еврейского знания, из которой черпала литература, невозможно стало использовать с прежней естественностью. Живые некогда смыслы и контексты отныне требуют культурно-исторического комментария; цивилизационная цезура холокоста и последствия коммунизма по сей день тормозят импульсы обновления, так как питают потребность в сохранении наследия — тенденцию в буквальном и безоценочном смысле консервативную. Интерес к реконструкции, собиранию следов, объяснению и канонизации превратил повествование в своего рода реминисценцию прошлого.
Действительно, в еврейских литературах возникла новая поэтика, которая не в последнюю очередь повлияла на характер их интертекстуальности. Автор или рассказчик становится комментатором и историком, археологом культуры и этнографом, погруженным в воспоминания архивариусом, мастером стилизации или режиссером, инсценирующим прошлое и при этом постоянно осознающим искусственность, театральность своей работы.

В своем объемном историческом анализе мемориальных практик Алейда Ассман говорит об «актуальном кризисе эмпирической памяти», о «неостановимом процессе забвения» [Assmann 1999: 13–14]. Теории коллективной памяти Пьера Нора и Мориса Хальбвакса помогают ей понять феномен, который я называю «постгуманной» памятью. Я использую термин «постгуманный», с одной стороны, чтобы подчеркнуть отделенность воспоминания от его биологического носителя, с другой — чтобы обратить внимание на метафорическую «вторую жизнь» воспоминаний, которые опираются либо на рассказы (живых, но чаще умерших) свидетелей, либо на уже закодированное в культуре знание и «нормативные тексты» [Там же: 13]. Была ли первичной непосредственная (например, семейная) передача знания, или это знание изначально было культурно опосредовано — в любом случае воспоминание означает компенсаторный акт, все менее связанный с реальностью и пережитыми событиями. Вполне симптоматично, что Ассман связывает эту проблематику с культурной катастрофой шоа, которая делает необходимым перевод «опыта современников в культурную память потомков» [Там же: 15].

Именно такой перевод, в ходе которого пережитое как оживает, так и частично теряется, исследует Марианна Хирш на примере «постпамяти» («postmemory») [Hirsch 2008]. Помещая в фокус своего внимания период «после катастрофы» [Там же: 104], она рассматривает феномен, который в конце концов выходит далеко за пределы ее непосредственного предмета, то есть изучения прошлого в восприятии второго поколения холокоста — детей, чьи родители пережили геноцид. «Постгуманное» в моем более широком понимании потенциально охватывает использование и рефлексию художественных средств в ситуации биологически и культурно ушедшего мира. Такого рода тотальность предполагает рассмотрение чуть ли не всего комплекса применяемых в литературе, изобразительном искусстве и перформативных практиках приемов и семантик, которые озвучивают и символизируют потерю. В этой связи в подходе Хирш представляется важной та часть определения постпамяти, которая подчеркивает общее состояние «запоздалости» («belatedness») и саму слитность преемственности и разрыва [Там же: 106]. 

Подобная расширительная трактовка имеет смысл тогда, когда речь идет об обращении не только с катастрофой исторически сравнительно недавнего разрыва, но и с прерванной традицией вообще, медийно возрождаемой, потому что по той или иной причине она заново приобретает живое значение для современности. Обращение к давно забытому, которое вследствие исторических и политических изменений вновь становится основой самоидентификации, куда более открыто для процессов возрождения, чем коммеморативная работа с долгосрочными последствиями травмы. Дистанция делает возможными упомянутые выше феномены фольклоризации и «виртуализации» еврейства, предоставляя художнику более широкие и смелые возможности реинтерпретации. 
Еще один важный аспект в рассуждениях Хирш — это констатация усиливающейся со временем медиализации обращения к прошлому. Речь идет о «практике цитирования и медиации» [Там же], об «архивном» знании и институционализированной памяти — официальных образах, ритуалах и нарративах, — которые искажают или даже генерируют индивидуальное воспоминание (3). При этом неизбежное исчезновение — пусть и мнимой — подлинности воспоминания компенсируется в культуре постпамяти эмпатией, тоской по ушедшему и индивидуализацией нейтрального и общедоступного документального знания. Возникает парадокс, при котором совмещается несовместимое: достоверность и незнание, свидетельство и воображение. Авторы, о которых пойдет речь в моей работе, черпают свои знания о еврейской культуре зачастую уже только из письменного наследия.

В моей книге литературные приемы передачи традиции — «мост желания» — рассматриваются в культурном контексте еврейского возрождения, феномена, выходящего далеко за пределы Восточной Европы. Ренессанс еврейской культуры, начавшийся в США и Западной Европе после Второй мировой войны, а в Восточной Европе — с 1960-х годов в подполье и полуподполье, а после падения коммунистических режимов открыто, — как уже упоминалось выше, едва ли можно рассматривать вне разрушенной еврейской идентичности. Парадокс «живого» присутствия реконструированного, музеефицированного или инсценированного еврейского прошлого и при этом крайней малочисленности сохранивших традицию евреев привлек к себе в последние десятилетия интерес исследователей и породил целый ряд схожих эпитетов: «virtually Jewish» («почти/виртуально еврейский») [Gruber 2002], «le Juif imaginaire» («воображаемый еврей») [Finkielkraut 1980], «Imagining Russian Jewry» («представляя/воображая русское еврейство») [Zipperstein 1999], «the constructed Jew» («сконструированный еврей») [Gantner/Kovács 2007], «unsichtbare Juden» («невидимые евреи») [Rüthers 2010]. Связанная с этим амбивалентность еврейской идентичности — поддерживаемая как евреями, так и неевреями — делает вопрос о стереотипизации, этнокультурной унификации, т.е. игнорировании внутренних различий, и приписываемой (пусть и в положительном смысле) другости еврейства вновь актуальным. В начале 1980-х Ален Финкелькраут не побоялся поставить в своей автобиографии проблему воображаемого, «выдуманного» еврея: собственное еврейство он осмысливает как часть впитанного им с детства воображаемого коллективного образа, как фантазм собственной неповторимой индивидуальности. Последняя зиждется в свою очередь на представлении о величии и исключительности еврейской жертвы: трагический опыт прошлого по-прежнему формирует самосознание поколений евреев, которые — в данном случае в западноевропейском контексте — игнорируют сложность настоящего и живут в состоянии вечного анахронизма: «…вместе с еврейством я получил ценнейший подарок, о котором только мог мечтать ребенок после холокоста. Я унаследовал страдание, которого не переживал. Угнетенные передали мне свой облик, но самого угнетения мне не пришлось испытать. Я мог вполне спокойно наслаждаться своей исключительной судьбой» [Finkielkraut 1980: 13] (4).

За самоанализом Финкелькраута последовали работы о конструкциях еврейской идентичности в публичных сферах, медиа, музеях, массовой культуре, а также в литературе и искусстве. Если попытаться свести итоги этих исследований к одному понятию, то окажется, что перформативность (5) играет в них ключевую роль. Так, Стивен Д. Зипперштейн прослеживает, как в США 1950-х годов изменяется восприятие жизни евреев в Восточной Европе: тогда возникает светлый, непротиворечивый, подернутый ностальгическим флером образ еврейского прошлого и прежде всего уютных, веселых и набожных штетлов. Этот образ стал для амбициозных и преуспевающих американских евреев знаком культурной преемственности («proof for continuity»), связывающей времена до и после катастрофы [Zipperstein 1999: 5, 16–39]. Штетл предоставлял топографический миф для духовных нужд настоящего: миф канувшей в Лету идишской цивилизации — «…мифический дом, не тот, куда они (американские евреи) хотели вернуться, а тот, в существовании которого они хотели убедиться. Это был край еврейских духов и исчезнувших культур» [Aviv/Shneer 2005: 8]. В невероятной популярности всего еврейского в Европе последних трех-четырех десятилетий Рут Эллен Грубер видит тягу к альтернативной, а в Восточной Европе — часто нонконформистской самоидентификации. Еврейство стало одним из характерных элементов контркультуры, в то время как еврейская история и культура, а также сами евреи — предметом мифологизации, проистекающей из полузнания [Gruber 2002: 3–30]. Перформативная роль еврейства как универсализированного продукта чужих проекций выразилась в том, что оно являло и являет собой изменчивый, «метафорический символ», подходящий для многих трендов и явлений и долженствовавший заполнить пробелы («filling in the blank spaces») [Там же: 9] (6).
На излете коммунизма среди русских евреев было немало тех, кто стремился вернуться к тому очаровательно закольцованному, мистически-религиозному ощущению пространства и времени, которое евреи отвергли в СССР первой трети XX века. В обоих случаях ими двигало, как показывают многочисленные биографические свидетельства, желание преодоления и освобождения. На смену стремлению вырваться из религиозного еврейского «мирка» в мировую историю, которое объединяло евреев в период революций 1905-го и 1917 года [Krutikov 2001: 115–117] (7), пришли разочарование, новый бунт и, наконец, реставрация 2000–2010-х. При этом позднесоветский виток спирали коллективного поиска еврейского «я» / «мы» во многом был уже частью впитанной советской утопии.

Ренессанс иудаизма в позднесоветское время, с одной стороны, ознаменовался появлением еврейской культуры андеграунда, а с другой — отразил во многом мифологическую, (суб)религиозную парадигму мышления, которая структурировала и саму официальную советскую культуру, наполняла ее жизнью. Так литература исхода оказалась инвективой и в то же время структурным и идеологическим отражением соцреалистической доктрины. Я рассматриваю неофициальную или появившуюся уже в эмиграции прозу исхода, вдохновленную идеями нового сионизма, как символическое проявление того дуализма, который Юрий Лотман и Борис Успенский считали характерным для истории русской культуры в целом: «…новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [Лотман/Успенский 1977]. «Регенерация архаических форм» [Там же], из которых советская власть и культура соцреалистического канона черпали свой идеологический потенциал, была напрямую унаследована проникнутой духом коллективного спиритуализма еврейской протестной литературой. В обращении новых евреев с иудаизмом заново открывается механизм мифологического кодирования исторических событий, постулированный культурной семиотикой и особенно активный во время переворотов и смен мировоззренческих эпох [Лотман/Успенский 2004]. Еврейское движение зарядило политическую современность символикой библейского предания, обращаясь и к легендарным пластам прошлого, и к далеким географическим пространствам. Этот «захват» прошлого оказался в состоянии создать альтернативную идентичность немалого сообщества, не покидая магического круга русско-советских мифов. Так в очередной раз реализовалась модель (в данном случае синхронной) «двойной культуры», сформулированная Лотманом и Успенским в 1977 году и пересмотренная сравнительно недавно. 

Нонконформистская еврейская литература и практически участвовала в формировании советского антиканона, учредив неофициальное издательское дело — еврейский сам- и тамиздат, несколько десятилетий существовавший параллельно с разнообразными нееврейскими органами сам- и тамиздата (об этом см. далее). Эта во многом обособленная ниша диссидентской культуры реагировала на табуирование еврейских тем в официальной сфере. Если самиздат как таковой «взял на себя» «функцию ампутированной культурной памяти» [Kissel 2010: 166], то еврейский сам- и тамиздат занялся компенсаторным возрождением/переизобретением своей части этой культуры — в высшей степени символической работой, немыслимой вне оппозиции режиму.

В этом отношении моя работа — это попытка новой контекстуализации постструктуралистской практики реконструкции и деконструкции, анализа скрытых зависимостей и ревизии определения коллективного «я». Вслед за Джудит Батлер, наследующей пафосу критической генеалогии Мишеля Фуко, я задаюсь вопросом: «существует ли история, […] обнажающая бинарный выбор (у Батлер: полов. — К. С.) как подвижную конструкцию?» [Butler 1991: 23]. Каким образом новый иудаизм смог артикулировать себя из центра репрессивной системы, которую отрицал? Как дискурс репатриации видели его участники и создатели его литературы? И как новый сионизм выстраивал собственную метафизику? (8) Если экстраполировать батлеровский анализ гендерных идентичностей на наш случай, то позднесоветское еврейство оказывается в высшей степени перформативной величиной: «оно само конструирует идентичность, которой якобы уже является» [Там же: 49]. Типичная для интеллектуальных сообществ позднесоветского времени энергия культурного возвращения и спиритуальных поисков (9) особенно отчетливо выявляет культурные смыслы неофициального, возникшие из вакуума и тавтологизации идеологии, как конструкт, как обращенную в прошлое и на географически далекое ностальгическую проекцию. Коллективная память создается, как известно, на основе идейных и исторических договоренностей. Как показывает Пер-Арне Будин на родственном примере, идеализированный образ православной церкви вырастает в постсоветское время из потребности в ностальгии и отмежевания от недавнего прошлого — и одновременно благодаря традиционной связи русского православия с имперским, консервативным и нередко ксенофобским национальным дискурсом [Bodin 2009: 31]; новый православный культ служил/служит «реставрации средневековой монокультуры» [Там же: 56]. Эти соображения вызывают в памяти более раннюю работу Светланы Бойм, которая различает «реставрирующую» и «рефлексирующую» ностальгию. Первая рассматривается как основа для возникновения любых национальных ретро-движений:

Реставрирующая ностальгия подчеркивает νόστος и пытается провести трансисторическую реконструкцию потерянного дома. Рефлексирующая ностальгия коренится в άλγος, тоске как таковой, и откладывает возвращение на родину — тоскливо, иронично и отчаянно. Реставрирующая ностальгия не считает себя ностальгией, а скорее истиной и традицией. Рефлексирующая ностальгия охватывает амбивалентность человеческой тоски и принадлежности и не уклоняется от противоречий модерна. Реставрирующая ностальгия защищает абсолютную истину, а рефлексирующая ностальгия подвергает ее сомнению [Boym 2001: xviii].

Дуальные культурные механизмы, которые Бойм рассматривает на примере разных эпох, а Будин — на примере набравшей силу православной идеологии в сегодняшней России (10), важны и для понимания неофициальной еврейской культуры, в частности, прозы. Иудаистские надежды воспитанных по большей части уже на атеизме писателей алии подпитывались той же жаждой мистических жизненных проектов, живого чуда. Их «реставрирующая ностальгия» стремилась «завоевать и “опространствить” время (spatialize time)» [Бойм 2019: 118]. В этом смысле еврейские диссиденты продолжали мифотворческую работу, ориентируясь на полюса «традиция — взрыв», заложенные сформировавшей их советской культурой.



_______________
Примечания:

(1) Ср. понятия «повторного обретения» («reinvention») и «воссоздания» («re-creation») у Роскиса [Роскис 2010: 19–20]. О феномене «изобретения традиции» см. также: [Hobsbawm 1983].
(2) Многозначное понятие постмодерна употребляется здесь (в отличие от главы «Деконструкция империи») не в литературно-историческом, а в философском смысле периодизации по Лиотару, а также в значении постструктуралистского отрицания любых целенаправленных мировоззренческих нарративов.
(3) Ср. в связи с этим обобщающее понятие «предопределенных форм» («pre-established forms») Aби Варбурга [Hirsch 2008: 120]. Имеется в виду передача воспоминаний «только посредством рассказов, картин или образцов поведения» [Там же: 106].
(4) «…avec le judaïsme, j’avais reçu le plus beau cadeau dont puisse rêver un enfant de l’après-génocide. J’héritais d’une souffrance que je ne subissais pas; du persécuté je gardais le personnage mais je n’endurais plus l’oppression. Je pouvais jouir en toute quiétude d’un destin exceptionnel».
(5) Понятие перформативности я вывожу из контекста культурологических дискуссий и практик последних десятилетий, опирающихся на теорию речевых актов Джона Л. Остина (из новейших исследований см. [Юрчак 2014: 62–69; 74 f.]: отталкиваясь от понимания перформативности у Жака Деррида и Пьера Бурдье, Юрчак анализирует ритуальность советской действительности). Ключевую роль при этом играет представление о культуре как о возникновении и диффузии фундаментально изменчивых символов и культурных смыслов. По мнению этнолога Клиффорда Гирца, последние инсценируются и вписываются в динамичные социальные контексты, см.: [Bachmann-Medick 1998: 26–30]: «Культура производится и воспроизводится в акте репрезентации» [Там же: 28].
(6) Ярким примером конструкта коллективной еврейской идентичности, основанного одновременно на дистанции и присвоении, является феномен еврея Восточной Европы, Оstjude, который уже с конца XIX века стал в Восточной и Западной Европе негативной или же идеализированной проекцией рассыпающейся культуры. Моника Рютерс прослеживает пути такого коллективного воображаемого, — а его творили как интеллектуалы вроде Семена Ан-ского или Мартина Бубера, так и широкая публика — вплоть до польского посткоммунизма с его мультимедийно организованным еврейским «возрождением» (jewish revival). Рютерс обращает внимание на роль «медийной трансляции» образа штетла, например, в фотоальбомах Романа Вишняка 1940-х годов: «Этот мир внутренне не дифференцирован. Он однороден, существует вне времени и полностью погружен в духовное» [Rüthers 2010: 84].
(7) Михаил Крутиков связывает революционные преобразования 1905 года с переходом российских евреев, в особенности идишских писателей, от «циклической смены времен года и религиозных празднеств» к «стремительному и линейному развитию» [Krutikov 2001: 115].
(8) Говоря о новом иудаизме и вдохновленной Библией модели репатриации, я, разумеется, имею в виду не всю массу русско-еврейских эмигрантов, а лишь часть из них, но более всего — связанный с ней культурный дискурс.
(9) Илья Кабаков связывает «воздух 70-х годов» с особенной тягой интеллектуалов к метафизическому и трансцендентному [Кабаков 2008: 89–90].
(10) Ср. критическое замечание Бориса Гройса: «Единая утопия классического […] сталинизма сменилась […] множеством приватных индивидуальных утопий» [Гройс 2003: 102].
________________
Литература
[Арендт 2008] — Арендт Х. Скрытая традиция / Пер. с нем. и англ. Т. Набатниковой, А. Шибаровой и Н. Мовниной. М., 2008.
[Бойм 2019] — Бойм С. Будущее ностальгии / Пер. с англ. А. Стругача. М., 2019.
[Гройс 2003] — Гройс Б. Gesamtkunstwerk Сталин // Гройс Б. Искусство утопии. М., 2003. С. 19–147.
[Кабаков 2008] — Кабаков И. 60–70-е… Записки о неофициальной жизни в Москве. М., 2008.
[Лотман/Успенский 1977] — Лотман Ю., Успенский Б. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. XXVIII: Литературоведение. К 50-летию профессора Бориса Федоровича Егорова. Тарту, 1977. С. 3–36 [https://www.ruthenia.ru/document/537293.html].
[Лотман/Успенский 2004] — Лотман Ю., Успенский Б. Миф—имя—культура // Лотман Ю. Семиосфера. СПб., 2004. С. 525–543.
[Роскис 2010] — Роскис Д.Г. Мост желания / Пер. с англ. Л. Черниной. М., 2010.
[Юрчак 2014] — Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось. Последнее советское поколение. М., 2014.
[Assmann 1999] — Assmann A. Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München, 1999.
[Aviv/Shneer 2005] — Aviv C., Shneer D. New Jews. The End of the Jewish Diaspora. New York; London, 2005.
[Bachmann-Medick 1998] — Bachmann-Medick, D. (Hg.). Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. Frankfurt/M., 1998.
[Bodin 2011] — Bodin P.-A. Holy Foolishness and Postmodern Culture // Holy Foolishness in Russia / Ed. by P. Hunt and S. Kobets. Bloomington, 2011. P. 353–372.
[Boym 2001] — Boym S. The Future of Nostalgia. New York, 2001.
[Butler 1991] — Butler J. Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt/M., 1991.
[Finkielkraut 1980] — Finkielkraut A. Le Juif imaginaire. Paris, 1980.
[Gantner/Kovács 2007] — Gantner E. B., Kovács M. The constructed Jew. A pragmatic approach for defining a collective Central European image of Jews // Jewish Space in Central and Eastern Europe: Day-to-Day History / Ed. by J. Šiaučiūnaitė-Verbickienė and L. Lempertienė. Cambridge, 2007. P. 211–225.
[Gruber 2002] — Gruber R. E. Virtually Jewish: Reinventing Jewish Culture in Europe. Berkeley et al., 2002.
[Hirsch 2008] —Hirsch M. The Generation of Postmemory // Poetics Today. 2008. Vol. 29/1. P. 103–128.
[Hobsbawm 1983] —Hobsbawm E. J. Introduction: Inventing Traditions // The Invention of Traditions / Ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger. Cambridge, 1983. P. 1–14.
[Kissel 2010] — Kissel W. S. Die Erosion des Sozialistischen Realismus. Der Samizdat als Gegenkanon // Osteuropa. 2010. Bd. 11. S. 163–172.
[Krutikov 2001] — Krutikov M. Yiddish Fiction and the Crisis of Modernity, 1905—1914. Stanford, 2001.
[Rüthers 2010] — Rüthers M. Sichtbare und unsichtbare Juden: Eine visuelle Geschichte des «Ostjuden» // Osteuropa. 2010. Bd. 60/1. S. 75–95.
[Zipperstein 1999] — Zipperstein S. J. Imagining Russian Jewry: Memory. History. Identity. Seattle; London, 1999.







_________________________________________

Об авторе:  КЛАВДИЯ СМОЛА 

Профессор, заведующая кафедрой славянских литератур и культур в Дрезденском университете. Закончила МГУ, защитила кандидатскую диссертацию в Тюбингенском университете, была научным сотрудником и приглашенным профессором в университетах Грайфсвальда и Констанца, проходила научные стажировки в Иеруслаиме, Москве, Барселоне и Кракове. Автор монографий «Типы интертекста в прозе Чехова» (2004, на нем.) и «Изобретение традиции: современная русско-еврейская литература» (2019, на нем., 2021 на русском). Редактор научных сборников «Еврейская литература восточной Европы в ХХ и ХХI веках: идентичность и поэтика» (2013, Eastern European Jewish Literatures of the 20th and 21st Centuries: Identity and Poetics); «Пространства и топографии еврейства: построения в литературе и культуре» (2014, на нем., соредактор Олаф Терпиц); «Постколониальные славянские литературы после коммунизма» (2016, Postcolonial Slavic Literatures after Communism, соредактор Дирк Уффельман); «Россия — культура (нон-)конформизма: от позднесоветского к настоящему времени» (2018, Russia — Culture of (Non-)Conformity: From the Late Soviet Era to the Present, специальный выпуск журнала Russian Literature, соредактор Марк Липовецкий); «Еврейский андеграунд позднесоветского времени» (2018, Jewish Underground Culture in the late Soviet Union, специальный выпуск журнала East European Jewish Affairs); «Сальто-мортале: Политика и искусство в сегодняшней Восточной Европе» (2019, на нем., специальный выпуск журнала Osteuropa) и «Параллельные вселенные Давида Шраера-Петрова: сборник статей и материалов к 85-летию писателя» (2021, соредакторы Максим Д. Шраер и Роман Кацман).скачать dle 12.1




Поделиться публикацией:
245
Опубликовано 30 окт 2021

Наверх ↑
ВХОД НА САЙТ